Su proyecto de realizar una crítica de la Modernidad, qua una crítica de las patologías sociales generadas por la forma de vida moderna, representa una contribución inicial a la tradición de filosofía social crítica que Axel Honneth ha intentado reconstruir ; a: ; y b.

El trabajo de Rousseau podría verse como una de las fuentes fundamentales para una teoría de la reificación y para el cuestionamiento de la idea extendida de que la sociedad moderna ha provocado un aumento de la individuación del hombre.

O mejor dicho, su teoría sugiere que la vida social competitiva moderna ha desembocado en el fenómeno de la desindividualización. Bajo el rubro de despotismo suave , su intuición se desarrolla en el siglo XIX siguiendo líneas menos pesimistas por Alexis de Tocqueville y en el siglo XX por Theodor W.

Adorno, Max Horkheimer, José Ortega y Gasset y un número de críticos de la transformación de personalidad negativa en dirección de la dirigida a lo otro, la personalidad narcisista o la personalidad terapéutica Lasch, ; Rieff, ; y Riesman, En el siglo XXI, la intuición rousseauniana sobre los efectos de la competitividad en la personalidad se refleja en los trabajos de Richard Sennett , Anthony Elliott y Charles Lemert y Zygmunt Bauman y Sin embargo, dejaré esto de lado para enfocarme en una segunda área filosófica donde los trabajos de Rousseau ofrecen tres implicaciones relevantes para los debates actuales: la relación del yo self con la normatividad de su propia identidad.

En el contexto de encontrar un remedio para los efectos de la vida moderna, Rousseau elabora implícitamente una visión de la autenticidad que contiene intuiciones valiosas sobre la naturaleza especial de la normatividad de la identidad y del proceso de autoconstitución. Estas intuiciones aún dicen algo relevante en tanto que tres de sus implicaciones son atinentes de forma directa para las posturas modernas de la relación práctica del yo self consigo mismo, del consentimiento reflexivo y de la identificación decisiva.

La importancia de la visión que tiene Rousseau acerca de la normatividad se comprende mejor si la reformulamos en una terminología contemporánea. Si por la frase la substancia de la identidad se quiere referir simplemente a la respuesta de las preguntas ¿Quién soy?

para un sujeto individual y ¿Quiénes somos? para uno colectivo , entonces la autenticidad es la cualidad de una conducta de vida que de algún modo reflexiona o al menos va en línea con la respuesta a la pregunta ¿Quién soy? Resulta más complicado definir de manera positiva estos términos.

Tanto la acción sincera como la auténtica supuestamente reflejan los estados internos del actor. Es conocida la formulación de Lionel Trilling: mientras que en el caso de la sinceridad la alineación de la conducta externa y los estados internos está motivada por el deseo de reconocimiento o de evitar la atribución negativa de insinceridad, en el caso de la autenticidad está motivada por nuestro anhelo de autoexpresividad "buscada por sí misma" Trilling, Ciertamente, la distinción de Trilling captura parte de la diferencia entre sinceridad y autenticidad, pero hay aspectos adicionales que pueden iluminarse apelando al trabajo de Harry Frankfurt.

Él distingue entre las voliciones de primer orden , que motivan la acción directamente, y las de segundo orden , que toman a las voliciones de primer orden como su objeto; esto sucede, por ejemplo, cuando me formo el deseo de no ceder al deseo de fumar.

Entonces, la sinceridad parece prima facie una alineación de estos dos tipos de deseos: mi deseo de dejar de fumar no es sincero si continuamente me contradigo cediendo a mi antojo por un cigarro más. Empero, el modelo de Frankfurt permite un tercer nivel de voliciones, que organiza grandes conjuntos de deseos de segundo orden y da forma a la conducta de vida: puedo identificarme con la bios theoretikòs , con la búsqueda de la salvación, con la intimación epicúrea del lathe biosas vivir sin generar atención pública a uno mismo , con perseguir la imitatio Christi , con hacer de la vida una obra de arte, con enfrentar la verdad.

La autenticidad , más que la sinceridad, parece el término correcto para capturar una alineación de las voliciones en este alto nivel junto con voliciones de niveles más bajos. De hecho, si la identidad es una respuesta a la pregunta ¿Quién soy?

Así, parece haber mayor diferencia entre la sinceridad y la autenticidad, que la mera oposición entre realizar una acción como uno se siente para buscar reconocimiento versus por sí misma. La autenticidad se relaciona con el nivel de voliciones en el cual ocurre una alineación entre estados internos y conducta.

Por ello, la autenticidad designa tanto el intento de conformar la cadena de voliciones de modo que aquellas subordinadas reflejen, o al menos no sean inconsistentes en relación con las superiores y con el éxito del agente en esta ardua tarea.

En otras palabras, la autenticidad tiene dos lados. Por una parte, es una manifestación de la preocupación heideggeriana que tiene una persona por su propio ser y en este sentido, la inautenticidad es una falta de preocupación por el propio ser ; por otra parte, la inautenticidad de una persona también es una función del grado en el que se logran alinear los distintos niveles de deseos.

Con estos conceptos en mente podemos resaltar mejor la primera implicación de la visión que tiene Rousseau sobre la autenticidad y la identidad. Para él —al igual que para autores contemporáneos como Charles Larmore, Christine Korsgaard y Frankfurt— la relación de una persona con su identidad no se puede entender sólo como cognitiva.

Hay tres razones para dudar de la suposición de que al responder la pregunta ¿Quién soy? Para empezar, una comprensión del vínculo entre el actor y su identidad, fincada en términos sólo cognitivos, resulta ser empíricamente problemática: un psicólogo clínico podría entender mejor la naturaleza de un motivo que el actor involucrado.

Sin duda Lord Bomston entiende mejor que Julia las consecuencias para su sentido interno de la integridad de darle seguimiento a su amor sofocante por Saint-Preux. Más aún, una visión cognitivista de la autenticidad de la identidad lleva a un camino filosófico sin salida.

De hecho, el proyecto de conducir a la consciencia a toda la naturaleza interior está destinado a chocar contra la cualidad de naturaleza interior común de la consciencia cognoscente y su objeto de conocimiento : la parte cognoscente del yo self no puede conocerse más de lo que el ojo puede conocerse a sí mismo.

Irónicamente, el agente podría lamentarse porque ya es bastante desafortunado ser quien es como para tener que sufrir por el imperativo de realizar dicha naturaleza interior.

Así, la relación del actor con su identidad puede entenderse mejor como una relación práctica , un tipo de compromiso Larmore, Cuando Lutero dice "Aquí estoy. No puedo hacer otra cosa", no quiere decir "no puedo" en un sentido empírico, como cuando digo que no puedo volar, ni tampoco en un sentido en el cual violaría algún imperativo externo.

Quiere decir que al actuar de otro modo no estaría en una posición para responder a la pregunta ¿Quién soy? como él quisiera. De manera similar, cuando se dice "Te amo" a alguien, no se pretende meramente describir un estado mental interno, sino expresar el compromiso de tratar a la persona como a alguien amado: de este compromiso práctico se sigue la posibilidad de que se le reproche posteriormente no haber actuado como amante.

El destino de Julia no está escrito en su naturaleza psicológica, sino que fluye a partir de sus propias elecciones y de los compromisos adquiridos, a los cuales renuncia o reniega. En este sentido, lo que entiende Rousseau acerca de la realización y de los mecanismos de la identidad podría considerarse una brillante anticipación de lo mostrado en las teorías contemporáneas de la agencia y la auto-constitución de Larmore, Korsgaard y Frankfurt.

Sin embargo, hay una segunda implicación de la idea de Rousseau acerca de la identidad y la autenticidad que contiene importantes intuiciones hasta ahora inmejoradas por el trabajo de los teóricos contemporáneos. La dimensión práctica, como opuesta a la cognitiva, de la relación del actor con su propia identidad —el hecho de que ésta y, de manera consecuente, la autenticidad sean un asunto de elección y no de descubrimiento— no puede desembocar en una relación de absoluta soberanía del actor de cara a su identidad.

Dicha relación de soberanía puede resumirse en el verso de la canción "Innuendo" de Queen que dice "Puedes ser lo que quieras ser. Sólo conviértete en lo que fuera que pienses que pudieras ser" y en la línea pronunciada por Agrado, el personaje travesti de la película Todo sobre mi madre de Pedro Almodóvar: "una es más auténtica mientras más se parece a lo que ha soñado sobre sí misma".

Cuando la autenticidad se concibe a lo largo de estas líneas, como una omnipotencia importante para la propia identidad, se pierde la posibilidad de distinguir conceptualmente entre la expresión de Lutero "No puedo hacer otra cosa" y la expresión "No quiero hacer otra cosa".

En cambio, el personaje rousseauniano de Julia ejemplifica la futilidad de la idea de una total plasticidad de la identidad. En la escena donde se enfrenta con la elección trágica de aceptar la oferta de lord Bomston para comenzar una nueva vida con Saint-Preux en Inglaterra o sacrificar su amor y casarse con Wolmar, Julia sopesa erróneamente la relevancia que posee su sentimiento de amor con la coherencia de su identidad, resuelve convertirse en la esposa fiel y respetada que sueña ser pero encuentra el fracaso.

El giro que trata de imprimir sobre su identidad deja de resonar con ella misma y la pérdida del amor que erróneamente considera como periférico para su sentido del yo self , y por tanto dispensable, reverbera de manera negativa en su autopercepción, vacía todas las formas compensatorias de realización buscadas por ella y eventualmente —como predijo lord Bomston— arrebata su sentido de tener un yo self.

Parafraseando a Lutero, Julia piensa erróneamente que "podría hacer otra cosa" cuando de hecho no es así. Queda por explicar cómo puede conceptualizarse mejor el error, cuya posibilidad limita la soberanía del actor sobre su propia identidad.

Una posibilidad es pensar que la respuesta a la pregunta ¿Quién soy? no está enteramente a disposición del actor ni tampoco puede ser forzada por razones externas bajo la voluntad del mismo.

Así, la autenticidad debe retener un momento de autoreflexión y sensibilidad con lo real, como opuesto a un yo self potencial proyectado con deseo; momento al cual Julia no hace justicia. Este momento de sensibilidad a la realidad del yo self es precisamente lo que permite distinguir entre "No puedo hacer otra cosa" de "No quiero hacer otra cosa".

El "Yo puedo" se descifraría como la imposibilidad de realizar p y al mismo tiempo continuar respondiendo con sentido la cuestión ¿Quién soy? del mismo modo. Rousseau expresa este punto mediante la metáfora del yo self que colapsa.

Lo perspicuo del enfoque de Rousseau acerca de la autenticidad puede apreciarse mejor en contraste con la postura de Harry Frankfurt sobre la identificación decisiva. Reconstruiré primero la postura del autor sobre este asunto, que no es muy distinta de las de Christine Korsgaard y Charles Larmore sobre lo mismo.

Para evitar lo arbitrario en la adopción del actor de un deseo, Frankfurt sugiere que una persona puede identificarse decisivamente con un deseo, su compromiso "resuena mediante una serie potencialmente infinita de órdenes superiores" Esto sucede porque en este caso la persona "ha decidido que ninguna pregunta sobre su volición de segundo orden queda por responderse en ningún orden superior" Frankfurt pide imaginar que alguien decide en algún punto de su vida "enfocarse en el trabajo".

La persona puede rechazar como carente de sentido cualquier exigencia de justificar esta volición con base en una volición superior. Ha puesto su identidad al frente al decidir, como opuesto a elegir, convertirse en una persona enfocada en su trabajo.

En una terminología distinta, la persona ha establecido enfocarse en el trabajo como su fin último, en tanto convertirlo en un fin que no es instrumental para conseguir algún otro al cual esté ordenado.

Se puede concluir con Frankfurt, y otros autores en la misma línea, que la identidad de una persona se reduce a la serie ordenada de sus identificaciones decisivas Frankfurt de sus compromisos prácticos Larmore o de sus consentimientos reflexivos Korsgaard.

Según Frankfurt no, de hecho no es meramente un "rechazo arbitrario a permitir un ascenso interminable hacia órdenes superiores" La diferencia radica en la noción de identificación , entendida como la capacidad del actor para adoptar un resultado deliberativo, donde adoptar significa hacerlo propio , relacionarse con él del mismo modo en que Lutero se relaciona con la acción que se rehúsa a dejar de hacer.

En la terminología aquí propuesta, apoyada en la noción de autenticidad como fuente de la normatividad, el actor siente en determinado punto de su deliberación que está en posición de tener la capacidad de no hacer otra cosa que adoptar la decisión de convertirse en otra persona , en el sentido de tener que responder de manera distinta la pregunta ¿Quién soy?

Finalmente, dada la idea de que nos constituimos como personas mediante una serie de decisiones como éstas, con las cuales nos identificamos , las decisiones pueden entenderse como acciones que "hacemos a nosotros mismos" Frankfurt, Así, cuando se detona una identificación decisiva —el Entschlossenheit heideggeriano, cuya vacuidad Theodor Adorno célebremente ironizó en La jerga de la autenticidad —, al mismo tiempo se redefine el conflicto interior, que ya no es entre deseos opuestos y se convierte en un conflicto entre el deseo y la persona , la cual se ha identificado con otro deseo Frankfurt, De ahí la diferencia entre una decisión en sentido propio que contribuye a constituir a la persona y una mera elección entre alternativas de las cuales ninguna es constitutiva de la persona.

La visión implícita de Rousseau sobre la autenticidad arroja dudas sobre dos dificultades inherentes a su postura.

En primer lugar, está lejos de ser evidente la idea de que el actor podría tener una identificación decisiva —como un soberano schmittiano de su propia psique— con cualquier cosa y reconstruir el orden de sus otras voliciones de acuerdo con esto. Aun así, no hay duda de que lo suyo es una identificación decisiva Frankfurt , un compromiso práctico Larmore o un consentimiento reflexivo Korsgaard.

La fenomenología moral de la identificación que delinea Frankfurt, según la cual cualquier acto de identificación —puesto que sea genuinamente decisivo— trae unidad al actor, resulta problemática.

En la novela de Rousseau se encuentra el ejemplo de una posibilidad ignorada por Frankfurt, la de una falsa identificación, no menos decisiva que la señalada por él, pero incapaz de dar al actor unidad más allá de elecciones arbitrarias.

También es interesante el hecho de que el problema con la identificación decisiva de Julia no sea la inconsistencia o el ceder a la presión social; de hecho, Kant admiraba la orientación de Julia al principio de no lograr la propia felicidad a expensas de los demás.

De hecho Julia percibe como arbitrario su amor previo por Saint-Preux, cuando lo desestima como un error pasajero. Del mismo modo, no es imposible realizar el fin substantivo de la identificación de Julia, como si se hubiera comprometido con el proyecto de levantarse a sí misma jalándose de las botas al estilo de Münchausen : es decir, identificarse con la meta de casarse y formar una familia es un tipo de identificación completamente normal que unifica y provee de sentido a muchas vidas humanas.

Estas consideraciones llevan a una tercera implicación de la visión de Rousseau sobre la normatividad de la identidad. La coherencia no es la única dimensión de la identidad plenamente satisfecha.

La relevancia vigente de esta implicación puede ilustrarse mejor refiriendo al influyente intento de Korsgaard, en Las fuentes de la normatividad y en su más reciente libro Autoconstitución , por reconstruir la coacción normativa de la razón práctica como algo que deriva de la propia naturaleza como seres "condenados a la elección y a la acción" Korsgaard, 1 o condenados a constituirse a sí mismos mediante sus acciones y a partir de la función unificadora que utiliza los principios de la razón práctica.

Esto significa que uno se constituye a sí mismo como el autor de sus acciones en el mismo acto de elegirlas. El personaje rousseauniano de Julia es la encarnación de este aspecto paradójico de la autoconstitución, pero al mismo tiempo hace notar la presencia de dos problemas generales en la explicación de Korsgaard.

En primer lugar, puesto que escribe en épocas prekantianas, Rousseau no está preso por el encantamiento de los principios. Asumir con Korsgaard, por mor del argumento, que la función unificadora —hacer del actor un centro de imputabilidad y no sólo el origen de los movimientos corporales— se realiza por la capacidad moral del actor de consentir reflexivamente sus actos, ¿cómo es que esta función unificadora de la razón práctica podría proveer leyes o principios para el consentimiento reflexivo?

La conclusión requiere de un detallado argumento contrastante que no puede hallarse en su libro, pues falta un argumento mucho más específico de parte de Korsgaard para destacar al imperativo categórico kantiano como único principio capaz de llevar a cabo la unificación, frente a, por ejemplo, un principio utilitario —igualmente formal— de maximización de la felicidad.

La enseñanza de Rousseau desemboca en la idea de que la función de unificar al agente no debe comprenderse como principio o ley. Pero ¿qué más podría ser? Podría ser un proyecto o una narración.

El ejercicio estético ofrece un ejemplo tangible de una práctica donde el agente, en este caso el artista, comienza desde su inclinación estética a conformar materiales para realizar un proyecto, pero debe acotar esta inclinación a la luz del gusto para usar el término de Kant.

Aplicamos entonces la categoría de unidad y carencia de unidad a los productos estéticos y a las capacidades de los artistas, pero los factores unificadores, el gusto y el juicio, no tienen en absoluto las características de un principio.

Otro ejemplo se puede encontrar en la psicología clínica, aplicado a los rasgos sobresalientes de la identidad psicológica. Una vez más, la unidad de una vida se puede aprehender al unir los elementos constitutivos no a través de un principio, sino de una narración.

El caso de Julia ilustra cómo el encantamiento de los principios puede ser tan autodestructivo como la arbitrariedad: evaluar la aceptación de una sola acción —lo lícito de casarse con la persona amada frente a una opinión familiar adversa— a la luz de un principio evitar la falta de reciprocidad que involucra "obtener la propia felicidad a costa de la desesperación paterna" sin considerar debidamente lo significativo que puede ser ese amor para la narración de la propia vida, a final de cuentas desemboca en una unificación aparente del yo self.

Korsgaard objetaría que el principio escogido por Julia es erróneo, por ello su identidad colapsa. Esta réplica, empero, no hace justicia a la intuición rousseauniana sobre la forma moderna de lo trágico donde Julia es la epítome: en ocasiones podemos no estar, histórica o psicológicamente, en posición de articular los requerimientos para la realización de la identidad bajo la forma de un principio y no obstante la fuerza normativa que tiene sobre nosotros permanece incólume.

En segundo lugar, mientras que la idea de unificación del agente como clave para la autoconstitución recoge completamente bien el punto de vista de la responsabilidad que caracteriza a un actor constituido, podríamos pensar, de manera errónea, que la coherencia es la única dimensión de un yo self propiamente constituido.

Por esta razón, sigo pensando que la autenticidad es un mejor término que la integridad o la coherencia. De nuevo, Rousseau implícitamente duda del hecho de que la condición de estar unificado —resaltada por Korsgaard como la dimensión fundamental de la autoconstitución— 11 sea suficiente, más allá de lo obvio de su necesidad, para el propósito de definir la autoconstitución.

Julia escogió casarse con Wolmar, se identificó decisivamente con su matrimonio y actuó de forma deliberada bajo un principio. No se podría pedir más de un actor moral concienzudo. La sustancia de su elección —una vida de devoción a su esposo y familia— conduce satisfactoriamente a la unificación y a la coherencia.

Sin embargo, Julia se fragmenta, se desintegra con el tiempo. Debemos considerar otras preguntas que surgen con motivo de la explicación de Rousseau. En algún punto, al tirano que Trasímaco considera antagonista de la persona virtuosa socrática, Korsgaard lo recaracteriza como "el capo glamoroso",.

El problema es que el tirano o el capo incuestionablemente está más unificado comparado con la persona promedio. Podríamos objetar que por más unificado que esté, su alma no está autogobernada ; ciertamente está más unificado: su vida gira en torno a un patrón sistemático, aunque cuestionable moralmente, el cual penetra en cada acción llevada a cabo.

Así, la afirmación de Korsgaard de que la unificación aparente, amoral, es una unificación bajo un principio honor, egoísmo, arbitrariedad u obsesión más allá del alcance de la autonomía de la persona.

Empero, mientras que la unificación bajo la autoregulación puede ser ciertamente mejor a la aparente unificación bajo un principio heterónomo, no es claro que la poca unificación de la persona promedio —"estando constreñida por reglas y restricciones, una persona buena difícilmente puede dar paso sin el permiso de Dios o de la sociedad" Korsgaard, — sea mejor al patrón unificado del capo de la mafia.

El aspecto intermitente de la ley moral típica del agente promedio no puede proveer más integración que la disposición unificada del malvado. Tomo estas dificultades como síntomas de un problema más general: acaso en la autoconstitución hay algo más que sólo unidad, coherencia o cohesión.

Sin duda Korsgaard en cierto punto compara la obsesión del tirano con el delirio del psicótico: ambos están preparados para ordenar toda su percepción del mundo en términos de su fijación "incluso a expensas de perder el contacto con la realidad" También una cualidad de madurez es crucial para la autoconstitución: la madurez entendida como la habilidad de cuestionar la realidad y como un cierto sentido de proporcionalidad con el propio proyecto.

Parece, prima facie , que esta dimensión de la madurez, como opuesta a la propensión a la fantasía y a los delirios de grandeza, es un ingrediente de la agencia no relacionado con la ley moral. Así, al menos hay otro factor que contribuye a la autoconstitución. Otra dimensión —por ejemplo, la vitalidad del agente como opuesta a la apatía y la depresión o una dimensión de receptividad hacia instancias inesperadas de lo bueno— podría jugar un papel en la autoconstitución del actor, junto con la coherencia y la unificación.

Más bien, el efecto de su elección errada es, en palabras de Lord Bomston, "extirpar todos los sentimientos exquisitos", los cuales ella ha "recibido de la naturaleza" al punto de que "nada digno de estima permanezca" Rousseau, libro II, carta 3.

En otras palabras, su elección de un camino poco propicio para la coherencia extinguió su vitalidad o joie de vivre e introdujo la falsedad en su percepción de sí en lugar de la espontaneidad de su amor por Saint-Preux. No es la falta de coherencia la dimensión por la cual Julia se preocupa obsesivamente , sino la pérdida de otra dimensión de la autoconstitución —de manera notoria, la vitalidad — lo que termina por colapsarla.

Para sintetizar, la intuición contenida en la novela de Rousseau se resume en apuntar que una normatividad de la identidad no puede entenderse en términos esencialistas, como algo puesto que el actor descuida bajo su propio riesgo, ni puede entenderse —según sugieren las teorías contemporáneas de la autoconstitución— como producto entero de la voluntad.

Más aún, el requerimiento de esta normatividad de la identidad no puede entenderse reductivamente como un asunto de establecer y mantener a través del tiempo un patrón de coherencia o como la realización exitosa de un plan de vida.

Sin embargo, poco puede encontrarse en el texto de Rousseau referente a una especificación positiva de la normatividad de la identidad. No obstante, de manera consistente con la postura de Rousseau, una concepción de la normatividad de la identidad podría entender la relación entre la identidad y los materiales simbólicos con que se constituye, de modo similar a la relación de la obra de arte con el contexto estilístico a partir del cual ésta se origina.

Una obra de arte no puede ser la mera ejecución de ciertos elementos estilísticos ni puede surgir de una tabula rasa. Para ser artísticamente bien formada debe contener innovación y además preservar un rastro del estilo que está siendo transformado.

Desde esta transformación y preservación de un foco reconocible, emana una normatividad sui generis que gira en torno a la ejemplaridad Ferrara, Así, Julia encarna una ejemplaridad potencial —lord Bomston le indicó el modo de materializarla— y, sin embargo, malograda; localizada en la encrucijada de la normatividad sedimentada de las relaciones familiares establecidas por completo legítimas para Julia y la ejemplaridad normativa de las nuevas relaciones, basada enteramente en el amor romántico, que sería reconocido sólo por una comunidad futura y a los ojos de Julia sólo podría descansar en la normatividad de su propia identidad.

La postura de Rousseau sobre la normatividad de la identidad conlleva gran importancia para la filosofía política. Arroja nueva luz sobre las páginas de El contrato social , donde Rousseau discute el papel del legislador b: Ciertamente no es un filósofo-rey platónico que impone de manera autoritaria su comprensión de una polis justa y luego, una vez establecida, gobernarla con sabiduría.

De ser así, el legislador despojaría al pueblo de su soberanía. No obstante, si el soberano legítimo es el pueblo, ¿para qué hace falta un legislador? Se necesita porque la filosofía política de Rousseau se basa en la distinción entre la voluntad de todos y la voluntad general.

Empíricamente, ambas pueden manifestarse del mismo modo, es decir, como actos unánimes de la voluntad de la totalidad de los miembros del cuerpo deliberativo, pero sólo la voluntad general toma al bien común del cuerpo deliberativo como su objeto. La unanimidad de la voluntad de todos, en cambio, podría descansar en una convergencia fortuita de voluntades particulares que buscan, cada una, su bien particular.

De manera consecuente, la voluntad de un cuerpo deliberativo sólo puede legítimamente ser calificada como la voluntad general si se dirige al bien común y lo rastrea. A menos que construyamos una caricatura probabilística de la postura de Rousseau, según la cual, lo que todo el mundo quiere algunas veces coincide aleatoriamente con lo bueno para todos, la formación de una auténtica voluntad general requiere tener una representación colectiva de lo que es bueno para todos.

Sólo podemos querer el bien común si sabemos todas sus implicaciones. En este punto, el papel del legislador se vuelve relevante. Ésta es la figura capaz de remediar el hecho de que el pueblo, en tanto soberano legítimo, incluso en aquellas ocasiones donde busca su propio bien "no siempre lo discierne", incluso en tanto multitud ciega multitude aveugle , una colección de individuos "rara vez sabe lo que es bueno para ella" Rousseau, b: Se requiere mucho esfuerzo antes de unir la voluntad de individuos singulares y de que las distintas partes del cuerpo social puedan engendrar una auténtica voluntad general, dirigida a la búsqueda del bien común.

A esta voluntad empírica:. Hay que hacerle ver los objetos tal cual son, a veces tal cual deben parecerle, mostrarle el buen camino que busca, garantizarle de la seducción de las voluntades particulares, acerca a sus ojos lugares y tiempos, equilibrar el atractivo de ventajas presentes y sensibles con el peligro de los males alejados y ocultos.

Rousseau, b: Además, mientras los individuos sí ven el bien que rechazan —es decir, saben muy bien lo que les repele—, los colectivos y los grupos desean de manera abstracta un bien que no ven.

Los colectivos, los grupos y los pueblos necesitan les sea mostrado en qué consiste el bien deseado de modo abstracto: en términos de Rousseau, "hay que enseñar al otro a conocer lo que quiere" b: Esto se supone debe hacer el legislador, lo que Licurgo, Solón, Moisés y otros han hecho.

El legislador no está en una posición para decretar lo que es el bien común, no puede infundir normatividad de manera performativa en éste, no puede transformar el supuesto bien común en bien común por decreto. Sólo puede decir en qué consiste para que las mentes individuales puedan reconocerlo y las manos individuales se levanten mostrando aprobación.

El hecho de que el legislador, según Rousseau, ni dicta ni únicamente registra las preferencias populares y disposiciones, sino más bien indica o sugiere cómo deberían ser , ofrece dos problemas.

En primer lugar, ¿en qué dirección apunta? En segundo lugar, ¿en virtud de qué el legislador convence al pueblo soberano de acatar esto? De acuerdo con la primera cuestión, para discernir en qué dirección apunta la mano del legislador, se necesita recordar que para Rousseau el bien común, igual que el individual de Julia, siempre revela algo del sujeto para el cual es un bien.

Saberlo no implica adquirir conocimiento de algo independiente a quiénes somos. En palabras de Rousseau:. Igual que el arquitecto observa y sondea antes de levantar un gran edificio para ver si puede aguantar su peso, el sabio legislador no empieza por redactar leyes buenas en sí mismas, sino que antes examina si el pueblo al que las destina es apto para soportarlas.

Así, el legislador no pretende indicar qué es el bien en general , independientemente del pueblo al que es destinado o con base en algún modelo de justicia válido para todo tiempo y en todo mundo posible, sino que indica aquellos principios de justicia con los cuales un pueblo puede identificarse decisivamente.

El legislador en el ámbito público muestra al soberano, tal como Lord Bomston muestra a Julia en el ámbito privado, líneas apropiadas de conducta que responden a una normatividad singular. El error que Rousseau atribuye a Pedro el Grande es ilustrativo. Aunque este último no es exactamente el legislador de un pueblo democrático, podría decirse que tenía un genio imitativo , pero de acuerdo con Rousseau "no el auténtico genio", pues deseaba convertir a sus súbditos rusos en "alemanes, ingleses, cuando había que empezar por hacer rusos" y así "impidió que sus súbditos llegaran a ser alguna vez lo que podrían ser, persuadiéndoles de que eran lo que no son" b: En relación con la primera cuestión, podría decirse que el bien que el legislador supuestamente muestra al pueblo soberano no se descubre de manera independiente a las cualidades subjetivas del pueblo en cuestión —como si fuera un principio igualmente válido para todos los pueblos—; más bien, consiste en un tipo de visión moral que el pueblo en cuestión debe adoptar como suya y como objeto de su voluntad.

Una visión que, nuevamente, emerge como un deber o un precepto normativo desde la autorepresentación del pueblo. Dos siglos y 18 años después, en , esta visión de la normatividad singular , emanada de la autorepresentación del pueblo, resurge de manera poderosa en la interpretación de John Rawls acerca de la validez de la justicia como equidad , en tanto interpretación de los términos de la vida política justa de un pueblo democrático moderno.

En sus palabras:. Lo que justifica una concepción de la justicia no es que sea fiel a un orden previo que nos haya sido otorgado, sino su congruencia con una comprensión profunda que tenemos de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones, y en reparar en que, dada nuestra historia y las tradiciones insertas en nuestra vida pública, se trata de la doctrina más razonable para nosotros.

Rawls, Respecto de la segunda pregunta, ¿sobre qué puede apoyarse el legislador para persuadir al pueblo de buscar el bien común? En un famoso pasaje, Rousseau toma esta cuestión de un modo aparentemente obscuro.

Nos recuerda que un legislador "no puede emplear ni la fuerza ni el razonamiento" b: Sobra decir por qué el legislador no puede usar legítimamente la fuerza. Queda menos claro el motivo por el cual no debe usar el razonamiento.

En vez de razonar, arguye Rousseau, el legislador debe apelar a "una autoridad de otro orden, que pueda arrastrar sin violencia y persuadir sin convencer" b: Rousseau sugiere que dicha forma de persuasión frecuentemente ha sido pedir la intervención celestial para invocar autoridad divina como un modo de conseguir lo que la mera prudencia humana no habría podido motivar al pueblo a buscar.

Empero, este recurso a la capacidad de persuadir sin convencer , típica de los símbolos religiosos, no puede emplearse en un tenor instrumental, es decir, para persuadir al pueblo de cualquier cosa que el legislador pueda considerar bueno para el pueblo.

Es posible grabar tablillas de piedra uno mismo, la comunicación con la divinidad puede fingirse, se pueden reportar sueños, pero quien quiera establecer su reconocimiento como legislador con estos recursos no llegará muy lejos. Podría llegar a ser legislador de una multitud de tontos, pero "jamás fundará un imperio" b: Lo que persuade y moviliza a los pueblos no son los meros símbolos de trascendencia, sino el aura infundida por éstos como si tuvieran una sustancia normativa que reflejara algo más profundo no disponible ni al legislador ni al pueblo.

Tal como Lutero, el legislador muestra al pueblo lo que no puede no hacer , so pena de convertirse en algo que no es. La fuerza a la cual apela el legislador para guiar la mente de los individuos hacia la voluntad general —y ésta es la dirección de la respuesta de Rousseau a nuestra segunda pregunta— es la fuerza normativa de la identidad, la normatividad que emana del modo como queremos responder a la pregunta: ¿Quiénes somos políticamente?

Regresemos ahora a nuestra primera cuestión. El legislador de Rousseau apunta a lo que la voluntad del pueblo debe tener por objeto para poder ser general. Hemos aprendido, revisando la obra de Rousseau, que el dedo del legislador no apunta hacia afuera, a un mítico sol naciente en el horizonte; más bien apunta hacia adentro: indica al pueblo que nosotros pues el legislador es miembro del pueblo, no un consejero externo o una autoridad por encima del pueblo , con respecto a cómo queremos pensar acerca de nosotros mismos, no podemos sino adoptar este tipo de régimen político, esta estructura básica o conjunto de principios constitucionales esenciales.

La normatividad a la cual el legislador apela es en última instancia la normatividad de la identidad. Hoy en día se presenta un resurgimiento del interés por la verdad en política, la verdad como algo distinto de la justificación; un interés que muestra distancia respecto a lo que supuestamente es una cierta incapacidad del pensamiento liberal-democrático para en realidad considerar la dimensión de la verdad.

Lo que resulta atractivo de la verdad, como opuesta a la justificación, es su Unverfügbarkeit , el hecho de que trasciende la dimensión del acuerdo, del compromiso, incluso de las buenas razones o del mejor argumento dentro de la razón pública.

A quienes no son particularmente receptivos a la fuerza normativa de lo no-negociable y de lo que nos compele independientemente del contexto, esta revisión al trabajo de Rousseau puede sugerir que el momento de esta Unverfügbarkeit en la verdad que les resulta tan atractiva, no necesariamente va unida con la idea de representación cognitiva de algo independiente de nosotros; como nos han hecho pensar dos milenios de variaciones del tema que figura en la alegoría de la caverna de Platón.

Dicho momento de irreductibilidad al acuerdo y al consenso puede articularse en un modo práctico en vez de cognitivo; es decir, como indicación de una substancia normativa, un marco institucional, un esquema constitucional que no podemos darnos el lujo de rechazar sin perder la capacidad de responder a la pregunta de ¿Quiénes somos?

Adorno, Theodor W. Babbit, Irving , Rousseau and Romanticism, New Brunswick, Transaction Publishers. Barnard, Frederick , Self-Direction and Political Legitimacy: Rousseau and Herder, Oxford, Clarendon Press.

Bauman, Zygmunt , Liquid Modernity , Cambridge, Polity Press. Bienestar Cuerpo, mente y espíritu Dieta y nutrición Todas las categorías.

La Autenticidad. Cargado por Diego Palacio. Descripción mejorada con IA. Información del documento hacer clic para expandir la información del documento La autenticidad se refiere a ser uno mismo en cada situación de manera inmediata y sincera.

Ser auténtico significa aceptarse a sí mismo con sus fortalezas y limitaciones, quererse a sí mismo, luchar por sus sueños e ideales, mostrarse tal como se es y defender sus propias ideas y principios de manera íntegra.

Los fundamentos de la autenticidad incluyen la voluntad, el pensamiento y el sentimiento de una persona. Descripción original:. Derechos de autor © © All Rights Reserved. Formatos disponibles ODP, PDF, TXT o lea en línea desde Scribd. Compartir este documento Compartir o incrustar documentos Opciones para compartir Compartir en Facebook, abre una nueva ventana Facebook.

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Te sientes autentico? Porque ser autentico te ayuda a tener xito? Ser autentico es estar de acuerdo con todos? Cuales son los fundamentos de la autenticidad?

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